在20世纪80年代末所作的《神秘主义与儒学传统》① 该文后被陈来更名为《心学传统中的神秘主义问题》,作为20世纪90年代初出版的《有无之境——王阳明哲学的精神》一书的附文。见陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社1991年版,第390页。一文中,陈来提出要将孟子-大程乃至心学传统中的“神秘主义”经验,从新儒家的道德形上学建构中剔除出去,并最终对此等经验冠以“体验形上学”之别名,以示与儒家道德形上学之区别。② 陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社1991年版,第412-413页。而在2013年写成的《新原仁》一书第十一章“情感本体”中,他则以仁本体对勘李泽厚之“情本体”,并称误将冯友兰之“天地境界”归结为“理性认知”的李泽厚,并未充分了解“神秘主义”,也对冯友兰“天地境界”的“神秘主义”性质了解得不够。③ 陈来:《新原仁》,生活·读书·新知三联书店2014年版,第415页。在2010年所作的《现代中国哲学的追寻》一书第十四章《冯友兰哲学中的神秘主义》中,陈来强调冯友兰的“天地境界”是一种“哲学境界而非宗教境界意义上的神秘主义”,通抵“天地境界”的“理性主义”绝非“从属性的”④ 陈来:《现代中国哲学的追寻》,生活·读书·新知三联书店2010年版,第361-362页。。换言之,他不但要维护其师,更要“接着说”,其“新原仁”之“仁体”仍固守性理本体并视情感为用,同时尽力剔除“神秘主义”经验。
暂不论陈、李之争,1949年以前的冯友兰对儒学中的“神秘主义”持肯定态度。也只有从此种态度出发,冯氏自己那影响甚广的“天地境界”才能真正建立起来。而他所谓“神秘主义”的“天地境界”,源头恰是王国维1904年于《孔子之美育主义》中惊鸿一现的“舞雩之境”或“曾点之乐”,亦即以西方浪漫主义美学会通儒家心性之学后,所打开的中国现代艺术形上学思想之顶峰。⑤ 关于王国维作为中国现代艺术形上学开端及中国现代艺术形上学的主要内涵等问题,参看冯学勤:《舞雩之境——论中国现代艺术形上学思想》,《文艺研究》2021年第10期。不同于陈来,以心学为宗的牟宗三曾对曾点之乐持警惕态度,后经对勘并吸收康德美学,最终转变为“即真即善即美”的归本式肯定。⑥ 详参牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,吉林出版集团有限公司2010年版,第183页;牟宗三:《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》,《康德:判断力之批判》(上),吉林出版集团有限公司2013年版,第70页;《康德第三批判讲演录》,《鹅湖月刊》2001年第6期。这种归本式肯定恰是对王国维的回归,因为正是王国维首先开启了以艺术和审美之眼观儒家传统形上学的路径。相比陈来对待艺术形上学时那种严守理学门户的决绝态度,冯友兰的“天地境界”实为中国现代艺术形上学的新儒学同题,其《新原人》亦可视为对同一顶峰的殊途攀缘。在此顶峰之处眺望,宗教所开启之境界只是不完全的、近似于天地之境界,而面对死亡之恐惧亦需通过非宗教的路径,以顺化而求心安。除此顶峰之阐释外,冯友兰对于思与感、真际与实际、形上与形下、心与性、宇宙之心等之阐释,亦对中国现代艺术形上学之深化理解有所助益。
冯友兰作为自承程朱理学一脉的现代新儒家代表,其最具代表性的中国哲学理论建构是20世纪三四十年代所写的“贞元六书”,该系列的第一本即为《新理学》。在该书开篇第一段,冯氏破此题称:其一,“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一脉”⑦ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第4页。;其二,“我们是‘接著’宋明以来的理学讲,不是‘照著’宋明以来的理学讲”⑧ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第4页。。因此“自号”为“新理学”。所谓“新理学”,其一即“接着”程朱理学往下讲,即一种与“照着讲”——注经之讲法相对反之开新讲法,所谓“新”是指援西方哲学中逻辑学、形上学、知识论之新知,来阐释传统理学。换言之,冯氏是要将宋明理学纳入“中国哲学”这一本土现代性的知识框架中来。
“新理学”实为中国哲学之自觉而有意识的建构,王国维在《哲学辩惑》等文中已首先提出了这个问题,即“哲学”可与中国的理学相对接,故而应当被吸纳进入中国近代的教育体系之中。① 王国维:《王国维文集》(下),中国文史出版社2007年版,第1页。无疑,冯友兰在此也是接着王国维讲。何为哲学?冯友兰称,“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析、总括及解释,而又以名言说出之者”。② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第6页。此处值得注意的是“纯思”。何为“思”?冯友兰首先处理的是“思”“感”与“想”之间的关系。关于“思”与“感”,冯友兰认为古希腊哲学家很早就对此二者有清晰认识,而言及这点的“中国哲学家”如孟子实有不及。他称孟子的“心之官则思”把大体与小体相区分,然而心不但能思,也能感;而且孟子之思更侧重于道德之思,未及古希腊哲学那般“纯思”,此皆中国哲学不及之处。“不过思与感之对比,就知识方面说,是极重要底。我们的知识之官能可分为两种,即能思者,与能感者,能思者是我们的理智,能感者所谓耳目之官,即其一种。”③ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第6-7页。思与感之别,冯友兰认为即理智与感官、理性与感性之别,作为“纯思之学”的哲学,即为理智之学、理性之学,此即“新理学”之根本点。而“思”与“想”之别,冯友兰亦作阐明。他普通的幻想、联想、想象或白日梦虽也可以“思”来称之,然而并非哲学之思,亦即非“纯思”。想象等可对具体事物加以意识呈现,可以想象“方底事物”,然而却不可想象“方”;换言之,“方”即事物之本质、规律为纯思之对象,为哲学之对象,而非想象之对象。
当然,“本质”“规律”并不足以言哲学之对象,换言之“本质”“规律”皆涉“实际”,而纯思之学“之观念、命题,及其推论,多是形式底,逻辑底,而不是事实底,经验底”。既如此,是否意味着哲学与“实际”全无关系?为纯形式之思?在冯友兰处更高的范畴为与“实际”相对之“真际”,哲学是对“真际”之肯定:
哲学对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。换言之,哲学只对于真际有所肯定,而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实底存在者,亦可名为自然。真者,言其无妄;实者,言其不虚;本然者,本来即然;自然者,自己而然。④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第9-10页。
冯氏此段话值得注意处如下:其一,哲学的对象是真际,与自然科学的对象实际相对反;其二,哲学对真际的肯定只是形式的、逻辑的肯定,而非实际的肯定;其三,真际当包含实际,而非与实际交叠或无涉,“本然”亦或“可称为有者”之范围,当大于“事实底存在者”或“自然”。换言之,肯定真际,不一定肯定实际,真际高于并大于实际。在冯氏看来,“纯思”或“最哲学底哲学”之对象,是“只属于真际中而不属于实际中者,即只是无妄而不是不虚者,我们说它是属于纯真际中,或是纯真际底”。⑤ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第10页。无疑,“实际”是“经验”之事,“纯真际”则是“超验”抑或形上学之事。当然,如果细究其言,哲学“只形式地有所肯定”,强调与实际全然无关,但既然真际包含且高于实际,那么哲学自然就不当只停留在“形式之肯定上”,故而冯氏之“不特别之肯定”之“特别”又作一种论证上的“软化”,也就是说哲学并非全然不肯定实际,只是不以肯定实际为目标,只是因肯定真际、真际又含有实际而间接被肯定。
“真际”与“实际”之关系,紧密关联于哲学之功用或价值。冯氏既然以西方哲学中的逻辑学为基本的方法论意识,称最纯粹之哲学是对真际形式上之肯定,而对实际之肯定并非哲学之事,那么造成的结果就是哲学的功用或价值表述方面的无力。在《新理学》处,这种表述的确无力,冯氏称:“哲学对于真际,有所肯定,而不特别对于实际,有所肯定,离开实际之真际,并非可统治者,亦非可变革者。可统治可变革者,是实际,而哲学,或最哲学底哲学,对之无所肯定,或甚少肯定。哲学,或最哲学底哲学,对之有所肯定者,又不可统治,不可变革。所以哲学,或最哲学底哲学,就一方面说,真正可以说是不切实际,不合实用。”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13页。“不切实际、不合实用”宣告哲学无用,因这种“无用”而回到王国维处,哲学则与审美、艺术一样无用:
哲学对于其所讲之真际,不用之而只观之。就其只观而不用说,哲学可以说是无用。如其有用,亦是无用之用。② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13页。
对于王国维而言,哲学与审美之艺术一样,均为“无用之用”③ 王国维:《王国维文集》(下),中国文史出版社2007年版,第93页。;然而无用之用有大用,此种大用一为“发明真理”一为“表记真理”。王氏之“真理”,亦即冯氏所谓之“真际”;王氏之“发明真理”亦即冯氏之“肯定真际”;对“真理”之发明、“真际”之肯定并非仅仅为与实际无关之形式肯定,这点毫无疑问。其二,冯氏亦随着、或接着王氏乃至梁启超、朱光潜等美学家之说,对于“真际”或“真理”,是以一“观”字待之,所谓“观而不用故无用”,而拈此“观”字自当援引宋明理学之“主观”之渊源,亦即1905年梁启超于《德育鉴》中所发明的儒家工夫论之新教旨。④ 关于梁启超审美化的新发明,可参见冯学勤:《从主静到主观——梁启超与儒家静坐传统的现代美育流变》,《文学评论》2016年第6期。于是邵康节之“反观”、程明道之“静观”等在王国维、梁启超处的美学例证,同样成为冯氏之佐证:“‘观’之一字,我们得之于邵康节……又有所谓静观者,程明道诗:‘万物静观皆自得,四时佳兴与人同。’静观二字亦好。心观乃就我们所以观说;静观乃就我们观之态度说。”⑤ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13页。无疑,面对宋明理学中的“观”之同样资源,王氏等美学家之解释,与冯氏之哲学解释,实为一茎并蒂,面相不同。冯氏将邵雍反观说解释为:“以目观物,即以感官观物,其所得为感。以心观物,即以心思物。然实际底物,非心所能思。心所能思考,是实际底物之性,或其所依照之理。此点上文已详。知物之理,又从理之观点以观物,即所谓以理观物。”⑥ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13页。既然将“思”与“想”区分以提纯为对“性即理”之“纯思”,那么冯氏之“思”自不可思实际之事物,而是对事物之性和事物之理进行思索;而此等性、理亦非实际之规律或本质,而是真际、本然之性之理。当然,王氏之“反观”阐释引向艺术和审美之境界,梁氏之“主静所生之主观”亦为境界提升之方便法门;于是在冯氏这儿,如果要讲清楚哲学之大用,势必与王、梁一道进入对境界之发明:
一方面说,以心静观真际,可使我们对于真际,有一番理智底,同情底了解。对于真际之理智底了解,可以作为讲“人道”之根据。对于真际之同情底了解,可以作为入“圣域”之门路。⑦ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13页。
此处,冯友兰之阐述已非仅沿纯粹哲学或“纯思”之逻辑。对于“真际”所生之“理智底”了解,作为“人道”之根据,或可承认为哲学和纯思之事;然而哲学之价值、功用却已非哲学之能事,所谓“同情底了解”,意味着实际要求获得真际之肯定,亦即真际之肯定源自实际之要求;实际之要求乃超越实际之有限性、进入“圣域”——亦即王国维所谓“泰山华岳不足以语其高、南溟渤海不足以语其大”⑧ 王国维:《王国维文集》(下),中国文史出版社2007年版,第93页。的舞雩之境,冯氏后来将之命名为“天地境界”。无疑,若要讲哲学之大用,若要“优入圣域”,“理智底了解”势必无法离开“同情底了解”,纯思之学与感性之学不可相离。
按冯友兰所讲,运纯思以肯定真际为哲学之事。真际非实际,乃抽象之对象。冯友兰进而将抽象之对象归入“形上”,而具体之对象归入“形下”:“《易·系辞》说:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’《易·系辞》所谓形而上与形而下之意义原来若何,我们现不讨论。我们现只说本书所谓形上形下之意义。此意义大体是取自程朱者。”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第32页。形上、形下之基本范畴虽取自《易·系辞》,然而冯氏却弃其本义之考据,接着朱子往下发明义理。《朱子语类》卷九十五称:“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”② 黎靖德:《朱子语类》卷第九十五,明成化九年陈炜刻本。在朱熹处,形上者为无形无影之理,形下者为有情有状之器,冯友兰遂将“无形无影之理”阐释为“抽象”,“有情有状之器”阐释为“具体”:“我们所谓形上形下,相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者,是抽象底;其实际底例是形而下者,是具体底。抽象者是思之对象,具体者是感之对象。”③ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第32页。“抽象”“具体”仅为逻辑性的概念,自不足以释“形上”“形下”,冯友兰所依赖的还是程朱理学的经典命题:
在中国哲学中,相当于形上形下之分,又有未发与已发,微与显,体与用之分别。就真际之本然说,有理始可有性,有性始可有实际底事物。如必有圆之理始可有圆之性,必有圆之性始可有圆底物,所以圆之理是体,实现圆之理之实际底圆底物是用。理,就其本身说,真而不实,故为微,为未发。实际底事物是实现理者,故为显,为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者,某种事物即是所以实现某理者。由此观点以说理与事物之关系,即程朱所谓“体用一源,显微无间”。④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第33-34页。
对接着程朱理学讲的冯友兰而言,“理”为纯思之对象,为体,为未发,为微,属形上之真际;性、物则为形下,为用,为已发,为显。这点显然已不同于讲“性即理”的程朱。之所以有此分别,是因为受西方逻辑学训练的冯友兰,将“理”视为纯粹逻辑的、形式的范畴——其“真际”为一理的世界,而此“世界”亦仅为一比喻,并无时空之意义。换言之,理作为“体”可先于时空,然此先于时空之“体”乃纯思之体、形式之体和逻辑之体,非占据时空的实体。冯氏又引朱熹之言称“理”,“不是一个事物光辉辉的在那里”,而只是一个属于非时空、非实际、非具体之形上范畴。
冯氏对“理学”之“理”的界定,实将程朱理学中显得“支离”的求真之志,以现代哲学之框架加以维护。无疑,程朱理学之理,原本混同了至善之志与求真之志,寻求客观真理之科学形上学一维并未充分展开,随即陷入到与道德形上学之纠缠中去,亦即为陆王心学所攻击之“支离”;此亦如王国维曾于《论哲学家与美术家之天职》中所批评的那样,宋明理学不过是欲巩固儒家道德哲学之地位,而非真有形上学之志。⑤ 王国维:《王国维文集》(下),中国文史出版社2007年版,第3页。如此看来,冯氏之新理学,实欲接续程朱理学未竟之事业。当然,此种形上学所探寻之对象,本无法剔除感性之维,冯友兰对此进行了阐明,而此种阐明对我们深入理解艺术形上学亦深有助益。他称:
具体者是感之对象,不过此所谓感不只限于耳目之官之感,例如某人之心或精神,虽不为其本人或他人之耳目之官之对象,而亦是具体底。⑥ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第33页。
冯氏将感及所感具体之物皆列为形下领域,然而此处他的说明将“精神”“心”等范畴皆列为可感之对象。冯氏此言提示我们,艺术形上学不仅仅只是一种关于艺术的超越性价值理论,其自身也是一种具体的、高级的感性经验,陈来所谓“体验形上学”渊源有自,“体验形上学”本身即为与纯思之形上学相对之感性形上学,亦即我们所说之艺术—审美一体两面之形上学。当然,无论是冯氏此时所谓的“圣域”还是后来标举的“天地境界”,皆为其自身之形上学探寻对象,单凭纯思或“理智之了解”根本无以抵达。换言之,冯氏之“形上学”并非单一哲学之对象,不可仅以西方形上学来硬套,对于此点他亦有所意识,他称:
有一点我们须注意者,即西洋哲学中英文所谓“买特非昔可司”(metaphysics——编者注)之部分,现在我们亦称为形上学。因此凡可称为“买特非昔可”(即metaphysical——编者注)底者,亦有人称为形上底。但此形上底,非我们所谓形上底。可称为“买特非昔可”底者,应该称为形上学底,不应该称为形上底。照我们所谓形而上者之意义,有些可称为形上学底者,并不是形上底。例如唯心论者所说宇宙底心,或宇宙底精神,虽是形上学底,而是形下底,并不是形上底。照我们的系统,我们说它是形下底,但这不是说它价值低。我们此所说形上形下之分,纯是逻辑底,并不是价值底。① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第34页。
无疑,冯友兰此处辨析极为必要。他认为西方“形上学”所包含之对象,为超验之对象,而非他所谓的抽象的、逻辑的、纯思的、不可感的对象,对于他所谓的对象则用“形上的”来涵盖,而被西方形上学所包含的超验性的对象,只要是可感的、非纯思的,就只能称为“形上学的”,而非“形上的”。换言之,他此处拈出来可被归入心学传统的“宇宙之心”“宇宙精神”等范畴,一如其“圣域”或“天地境界”一样,皆为可感的、非纯思、非逻辑的一种形上学,而这种形上学不但与价值有涉,而且占据着最高价值的位置。而且此种特殊之形上学,恰恰为其“形上”——纯思地、逻辑地、形式地探寻之最高对象。也就是说,纯思之形上学,构成特殊之形上学探索的工具——对“不可思议”“不可言说”之对象加以思议和言说。
按冯友兰所讲,哲学虽为纯思之学,然而哲学之对象却并非纯思之对象,尤其是理学传统中一些重要命题,即具有“不可思议”“不可言说”之特点。“人谓:哲学所讲者中有些是不可思议,不可言说者。此点我们亦承认之。例如本书第二章中所说之‘真元之气’,即绝对底料,即是不可思议,不可言说者……主有不可思议,不可言说者,对于不可思议者,仍有思议,对于不可言说者,仍有言说……不可思议,不可言说者,不是哲学,对于不可思议者之思议,对于不可言说者之言说,方是哲学。”② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第17页。被冯友兰列为“不可思议”“不可言说”的重要范畴,除了“真元之气”外,还有“宇宙”“大全”“大一”等表示在逻辑上和形式上超绝时空的概念,“严格地说,大全,宇宙,或大一,是不可言说底。因其既是至大无外底,若对之有所言说,则此有所言说即似在其外”③ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28页。。此逻辑吊诡在于,既然为“大全”抑或绝对的一(the oneness),言说本身即在其外,若在其内则不可言说;然而言说若在其外,“大全”则非“大全”。“大全”既然不可言说,自然不可思议,冯友兰称:“严格地说,大全,宇宙,或大一,亦是不可思议底。其理由与其是不可言说同。”④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28页。既然不可思议、不可言说,何以又要思议言说?“但我们于上文说,将万有作一整个而思之,则是对之有所思。盖我们若不有如此之思,则即不能得大全之观念,即不能知大全。既已用如此之思而知大全,则即又可知大全是不可思议底。”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28页。此“知大全”非真知,而是逻辑地、形式地“知”,若不能做“一整个而思之”,则无从生此种“知”;此种“知”之内容为“不知”,换言之即“知道自己不知道大全”,或又可称之为“知知之边界之知”,而“知知之边界之知”自然是逻辑的、形式的知——因为知之中并无知之内容。
在冯友兰处,“天”即“大全”,“天”是对“大全”之特殊命名。“如用一名以谓大全,使人见之可起一种情感者,则可用天之名。向秀说:‘天者何?万物之总名。人者何?天中之一物,’(罗含《更生论》引,《全晋文》卷一百三十一)我们亦可说:天者,万有之总名也。万有者,若将有作一大共类看,则曰有。若将有作一大全看,则其中包罗一切,名曰万有。天有本然自然之义。真际是本然而有;实际是自然而有。真际是本然;实际是自然。天兼本然自然,即是大全,即是宇宙。”② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28页。“天”相比“大全”“大一”“宇宙”等名,其特殊之处在于“使人见之可起一种情感者”,又兼真际之“本然”与实际之“自然”,换言之即逻辑地与事实地、形式地与质料地统一。
此“天”为“同天境界”或“天地境界”之阐释起点,“人”仅为“天中一物”。作为“大全”之“天”既然“不可思议、不可言说”,人何以能“同天”?冯友兰在“贞元六书”之《新原人》第一章“觉解”中称:“在同天境界中底人,自同于大全。大全是不可思议底,亦不可为了解的对象。在同天境界中底人所有底经验,普通谓之神秘经验,神秘经验有似于纯粹经验。道家常以此二者相混,但实大不相同。神秘经验是不可了解底,其不可了解是超过了解;纯粹经验是无了解底,其无了解是不及了解。”③ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第477页。所谓“同天经验”,是“自同”,何以能“自同”,冯友兰此处暂未阐明;他所阐明的是,同天经验是一种神秘经验,而神秘经验不同于纯粹经验,纯粹经验毋宁说是其在《新理学》中讲的“不知”之“知”,即对真际之肯定之逻辑经验,即“未及了解”而“无了解底”,而同天所生之“神秘经验”之“不可了解”,是“超过了了解”。换言之,“未及了解”之“无了解”是意欲表达真际之纯思无从产生对于大全——“天”之了解,也就是说抵达不了;而“超过了解”之“不可了解”,是指同天之神秘经验已超越纯思之边界,也就是超过了了解的边界;超过了了解的边界,非不了解,而是“大了解”,“超过了解,不是不了解,而是大了解。我们可以套老子的一句话说:‘大了解若不了解’”。④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第504页。总而言之,“神秘经验”已绝非纯思之哲学经验,亦非纯思之哲学所主导之经验,若结合其在《新理学》一开始就已讲明的两个关键性范畴,即“思”与“感”以及“想”,“神秘经验”无疑是“感”与“想”亦即后来陈来以“体验”来标识的特殊形上学——艺术和审美的形上学经验。
在《新原人》之第三章“境界”中,冯友兰首次提出了其四重境界说:“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”⑤ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第496页。冯友兰对境界之理解,实解释了哲学之大用,即对宇宙人生之探寻,以探寻之意义提领人生,自然此种大用并非单凭纯思之学之一力可承担,于是此“境界”不过是从哲学-新理学之角度言之。“人所可能有底境界,可以分为四种:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”⑥ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第497页。自然境界之人以“顺习”为特征,功利境界以“为利”为特征,道德境界以“行义”为特征,天地境界以“事天”为特征。天地境界相较前三种境界,关键在于对宇宙亦或大全有所觉解,而获此觉解之人,则为圣人:“天地境界,需要最多底觉解,所以天地境界,是最高底境界。至此种境界,人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人,谓之圣人。”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第501页。圣人所处之境界即“圣域”,“圣域”不过为“圣人境界”亦即“天地境界”之别名,亦即冯友兰所认为哲学之大用所在。
所谓“天地境界”,是指能从“大全”“天”“理”或“道体”等形上学之范畴角度去看事物,达到“完全之觉解”。冯友兰称:“能从此种新的观点以看事物,则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义,使人有一种新境界,此种新境界,即我们所谓天地境界。”② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第563页。冯友兰认为,人若能对这些形上学范畴产生觉解和认识,就能够“知天”,进而“乐天”,终抵“同天”,“此所谓天者,即宇宙或大全之义”。③ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第565页。 他进而引征并阐释儒家传统中关于“知天”的重要资源。首要的就是后来为陈来所批评的孟子,冯氏则将孟子之“天民”解为“知天的人”,即自觉为宇宙而非仅为社会之人;知天而知应做之事,被阐释为“天职”;知天之人与宇宙万物之关系,称为“天伦”;达此境界而获宇宙之地位,则为“天爵”。冯友兰认为,孟子之后,汉唐儒家均无谈论天地境界之资源,直至北宋理学家张载之《西铭》篇方又现此义,而“民吾同胞”之新义,乃从“天”——超道德的视角去看社会及道德。张载后是程颢,他那蓄游鱼、留杂草以观造化生意、万物自得意之典故,被冯氏评价为“明道从另一观点以观事物,所以事物对于他另有意义。此其所以不同于流俗之见也”④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第565页。。
程明道在冯氏论述中承担着转换功能,从知天之例自然转换为乐天之例。明道游鱼杂草之例,其“观”自非纯思之观,观中含乐,实为艺术形上学之观而非纯思形上学之观。乐天为“天地境界”之更高序列,“乐”是对“知”的超越。而被用来佐证“乐天”的思想资源,同样也如游鱼杂草例一般,是自王国维起就常被引用的中国艺术形上学之资源。冯氏对于“乐天”进行阐释的第一例证,即王国维激活中国现代艺术形上学的第一例证——曾点之乐,冯氏称:
事物中见此等意义者,有一种乐。有此种乐,谓之乐天。《论语》曾晳言志一段,朱子注云:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠缺。故其动静之从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无含己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物,上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子(子路、冉有、公西华)之规规于事为之末者,其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”乐天者之乐,正是此种乐。明道说:“周茂叔每令寻孔颜乐处,所乐何事。”又说:“自再见周茂叔后,吟风弄月而归,有吾与点也之意。”此等“吟风弄月”之乐,正是所谓孔颜乐处。⑤ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第568页。
毫无疑问,冯氏之“天地境界”,实为王国维所开之中国现代艺术形上学之新儒学同题!⑥ 蒙培元称:“王国维第一次提出‘境界说’,但他不从哲学上讲,只从词话美学角度讲(尽管中国哲学从根本上说是诗学的、艺术的)。在所谓当代新儒家中,不是别人,正是冯友兰系统阐述了境界说,这是冯先生对中国哲学所作的最重要的贡献。”详参蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版,第402页。而“同天”被冯氏称为天地境界中人之最高造诣,“不但觉解其是大全的一部分,而并且自同于大全”。冯氏先援引庄子之“得其所一而同”、道家之“与物冥”之例来说明,进而引出儒家自身例证,此例证即被陈来直接批评为儒学“神秘主义”鼻祖——孟子及其“万物皆备于我”之乐。冯氏称:“儒家说:‘万物皆备于我。’大全是万物之全体,‘我’自同于大全,故‘万物皆备于我’。此等境界,我们谓之为同天。此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能达,在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者,不但是与天地参,而且是与天地一。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说,人惟得到此境界,方是真得到天地境界。知天事天乐天等,不过是得到此等境界的一种预备。”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第569页。“同天境界”即“仁”之境界,“同天境界,儒家称之为仁。盖觉解‘万物皆备于我’,则对于万物,即有一种痛痒相关底情感”② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第570页。。此“仁”之境界即宗白华所建构的中国艺术形上学的最高境界——生生之境③ 宗白华:《中国艺术意境之诞生》(增订稿),《宗白华全集》(第2卷),安徽教育出版社1994年版,第365页。,此“痛痒相关底情感”即《新理学》所谓“同情之了解”。
当然,在冯友兰处,同天之境界亦是不可了解、不可言说、不可思议的:“同天的境界,本是所谓‘神秘主义’的”④ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第571页。,冯氏认为这并不意味着该境界是“混沌混乱”的,而只是该境界“非了解之对象”。然而,既非“了解之对象”,即并非知识之对象、纯思之对象,那么何来“同天”?于是这种“同天”当然只能是“自同”,那么何为“自同”?冯氏对此问题的阐释颇不清晰,“自同于大全,不是物质上底一种变化,而是精神上底一种境界。所以自同于大全者,其肉体虽只是大全的一部分,其心虽亦只是大全的一部分,但在精神上他可自同于大全”⑤ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第570页。。“自同于大全”在冯氏阐释中为一种纯粹由“心”而发且为“精神”上之同,换言之“同天”即心之一种能力所生一种精神。结合其《新理学》中谈及之精神、心亦为可感之物,很显然此种非纯思可及之能力乃“体验形上学”或“艺术形上学”之能力。更重要的是,在冯氏的阐释中,纯思之学最终仅仅是此种自同之学的工具,为渡河之阀,以同天之“神秘主义”为终极追求目标:
有许多哲学底著作,皆是对于不可思议者底思议,对于不可言说者底言说。学者必须经过思议,然后可至不可思议底;经过了解,然后可至不可了解底。不可思议底,不可了解底,是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就,不是与思议了解对立底。⑥ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第572页。
纯思之学的“最高得获”竟是“神秘主义”!蒙培元称:“中国哲学之所以重视心灵的功能与活动,并不是表现在逻辑推理上,或认识过程上,而是表现在直觉体验与实践活动上。它讲‘神识’,讲‘体会’及‘豁然贯通’,也讲‘穷理尽性’、‘穷神知化’、‘出神入化’……所有这些,被某些西方哲学家称之为‘神秘主义’,但是它有自己的特殊意义。无论在道德领域,还是在文学艺术领域,甚至在科学技术领域,都有自己的成就和贡献,创造过丰富的精神财富、艺术作品和科技成果。”⑦ 蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版,第10-11页。必须指出,“神秘主义”实乃一种从西学而来的“强制阐释”,从“直觉创造”这一点来讲,毋宁说是“审美主义”!陈来后来对心学传统中神秘主义之批评,对抛弃神秘主义而能建立其儒家道德形上学的那种自信,显然与冯友兰此处之标举形成鲜明对反。纯思之学既然无以知同天、知境界,而又言超过了知和了解,那么此等超过必为一艺术形上学体验——对生生之宇宙之绝大形式、对天人之终极关系的创造性体验。
从此体验出发,方可言及形上学——无论艺术形上学还是道德形上学——的终极问题,即生死问题。无此体验则必陷入虚无主义之境地抑或重返宗教之蒙蔽。在《新原人》之终章“生死”篇中,冯友兰称:“对于在自然境界中底人,生没有很清楚底意义,死也没有很清楚底意义。对于在功利境界中底人,生是‘我’的存在继续,死是‘我’的存在的断灭。对于在道德境界中底人,生是尽伦尽职的所以(所以使人能尽伦尽职者),死是尽伦尽职的结束。对于在天地境界中底人,生是顺化,死亦是顺化。”⑧ 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第615页。“天地境界”之人,已有天人相合之“无我”体验,乐生生之道而明死为顺化,所谓“纵浪大化中,不喜亦不惧”(陶渊明),故已超越道德境界中人之“不怕死”,而抵冯氏所谓“无所谓怕死不怕死”的生死齐一境界。冯氏认为,此种境界超宗教之“灵魂不死”观念,“灵魂不死”是留居于功利境界亦即畏惧死亡而有所发明,而天地境界者“生是顺化,死亦是顺化。知生死都是顺化者,其身体虽顺化而生死,但他在精神上是超过死底”① 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第622页。。当然,此种精神之超生死,并非精神不灭而超生死;此之超生死已入宗教之道,而彼之超生死则为“自觉超生死”:“所谓人在精神上可以超死生者,是就一个人在天地境界中所有底自觉说。他在天地境界中自觉他是超死生底。”② 冯友兰:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第624页。冯氏既然不承认精神、心灵可以离开身体而存在,又不认为单凭纯思可获得此种自觉,那么此种“自觉”与“自同”,亦为人之一种主体性之高级感性创造——艺术与审美创造。所谓“天地境界”,终究以“自同”“自觉”之超理智创造为最终旨归。
陈来对李泽厚的批评,如放在中国哲学史与中国美学史的百年现代性建构历程中来看,表征的是儒家道德形上学对艺术形上学影响的一个当代警惕。尽管他那“神秘主义”的西学冠冕并不合适,而将“神秘体验”从儒家道德形上学建构中剔除出去也并不可能,但他的“体验形上学”之论,结合冯友兰关于形上学亦为可感之对象的论断,对我们而言具有高度启发性。现代艺术形上学的高扬者尼采,曾鄙薄其时代艺术的接受者与艺术家的感性发生了一种错位:“他们的感性开始的地方,就是艺术家感性终结的地方,双方的感性充其量只会在这一点上相会。”③ 尼采:《人性的,太人性的——一本献给自由精神的书》,华东师范大学出版社2007年版,第566页。艺术家希望观众或听众集中于艺术所带来的、肯定生命的感官体验,然而观众或听众却离开了艺术欣赏,进入到了一种“近乎乏味的圣洁感”,这种“近乎乏味的圣洁感”在尼采语境中是一种危险的类宗教体验,因为对观众而言再进一步就退回到了否定肉身、不相信实存的宗教之中,也就是艺术形上学体验变质为宗教体验。“圣洁感”一如“曾点之乐”,皆是一种艺术形上学的体验,这种感性经验与其说是“神秘主义”性质的“体验形上学”,毋宁借力冯友兰那“精神”“心”皆为可感之物,而将其称之为以艺术和审美经验为核心的“形上感性学”,以示区别于西方美学原教旨主义式的、仅仅局限于感官之感性的“感性学”之刻板认识;而尼采对退回宗教慰藉的担忧,也正可以获得来自中国现代形上学——以艺术的或道德的来代宗教④ 除了蔡元培的“以美育代宗教”之外,中国百年现代性进程中还有辜鸿铭的“以儒学代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”、刘海粟的“以艺术代宗教”乃至李泽厚的“以审美代宗教”,林林总总的“代宗教”背后,实为道德形上学与艺术(审美)形上学相携手的结果。的超越性价值话语体系——的有力支撑。
