主体性问题与李泽厚实践美学的建构

孟姝芳

摘 要: 主体性问题是近现代美学的核心话题,其不仅凸显着“人”的独立性和自由,而且显示着自由的实现程度。李泽厚在继承马克思主义美学的实践主体性思想基础上,扬弃了其革命性意涵,在“建设性”的视角下沿着康德—席勒—马克思的路径构建起其基于人类学历史本体论根基的实践美学,着重于“人向自身全面复归”的人性——人格建设,进而解决人类和个人的命运问题。基于此,其认为由“度”所创造的“工具本体”的“人文”转变为由“度”积淀而成的“心理本体”的“人性”、由“类主体性自由”向“个体主体性自由”的转换才是人自由的真正实现。情本体的转向正是人的自由真正实现的表征。基于此,其主张实践美学以美感经验为核心和论证审美境界为本体来展开自己的叙说,将艺术视为是作为形式力量的人性心理结构的物态化呈现,形象地表征着人性的实现程度。

关键词: 主体性;度;文化心理结构;实践美学;自由的形式

引 言

李泽厚建构的实践美学虽然一直饱受争议,却丝毫不影响其在中国马克思主义美学建设进程中的重要地位。其以“话题性”的形式不断地参与、影响中国美学的现代发展。其实践美学所强调的“美与人性”的问题不仅是西方近现代哲学长期的关注焦点,而且是中国社会对历史反思的结果以及现代化建设进程所呈现出的精神诉求。“人的问题”和“主体性的问题”,随着“思想解放”的社会思潮开启了中国马克思主义美学发展的新征程。基于此,在历经了“革命论”“阶级论”基调下的整体性意识形态建构的20世纪五六十年代美学大讨论之后,20世纪80年代中国又兴起了轰轰烈烈的“美学热”。但是,此时期的“美学热”突破了冷战思维下意识形态对立的“否定—斗争”意味,转而建构基于通识、合作的“肯定—建设”的新时代精神。这也恰恰是“改革开放、思想解放”政策下新的社会现实和发展趋向在文化层面的回应。籍此,李泽厚突破唯物主义反映论美学,建构起以“历史”为本体的实践论美学,肯定“实践”的主体性地位,主张人的自由本质,论证美学的人学意义,实现完整人性的塑造。在此,其将“美的问题”置于“人的问题”之下,着力于通过具体的、感性的社会活动来探究“成人”问题。基于此,其对美学的思考是其哲学思想的回响,人类学历史本体论是其实践美学构建的“基点”。

一、人类学历史本体论与“生存—生活—生命”

本雅明说道:“历史主义展现的是过去的永恒画面,而历史唯物主义展现的是对过去事物的每一次经验,这种经验是以唯一的方式出现的。由建构因素去剔除叙事因素,就是这种经验的条件。对每一个现在而言,对过去的经验就是原本的。” 瓦尔特·本雅明:《艺术社会学三论》,王涌译,南京大学出版社2017年版,第104页。李泽厚通过对马克思主义美学的“经验”而构建起的实践美学就是今日感性的、现实的马克思主义美学,就是对现时代社会生产中出现的问题的回应。其不是对马克思美学思想的机械照搬,而是在中国的现代语境下对马克思主义美学思想的运用、发展和转化。

李泽厚坚持马克思的实践主体性思想,认同人类通过使用—制造工具的物质生产活动创造了人类以及自身的历史 这里的“历史”不是指“语言的建构”“文本”,而是指人类通过物质生产活动而创造的人类现实生存和延续的活生生的实体存在,即李泽厚所说的“我活着”这一感性的、现实的事实。。马克思强调人类通过实践活动将“自然的”不断地变成“人的”,不断地实现着并占有着人的本质力量,不仅在意识中而且在实践中确证人的真实存在。恰如其所言:“在实践上,人的普遍性正表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体。” 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第56页。其注重从“日常生活—身体”的角度不断实现“属人世界”的创造,尤其注重对“劳动异化”的资本主义世界的现实改造,因此马克思更加强调历史时空性,强调通过人类主体的实践活动实现对“现实生活的异化” 马克思将异化分为宗教的异化和经济的异化。宗教的异化本身只发生在意识领域、人的内心领域,而经济的异化是现实生活的异化。因此对异化的扬弃包括两个方面。他同时指出:在不同的民族那里,运动从哪个领域开始,这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域还是在外部世界中进行,这种生活更多是观念的生活还是现实的生活。(马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第82页。)的扬弃。也是基于此,其思想更加呈现出“革命”的色彩。马克思主义在中国的发展也正是以其“革命性”而建立起来的。但是,李泽厚与马克思所处的时代已是天壤之别,“革命”已然不是世界和中国的时代主题和生存命脉,取而代之的是“建设”。在此情境下,李泽厚力主“建设的马克思主义”而非“革命的马克思主义”应该成为马克思主义建设的新方向。其就是在“建设的马克思主义”的观念下吸取了马克思的实践主体性,肯定工具对于“人”的重大意义,指出“人类使用工具、制造工具的劳动实践活动的特点,不但在于衍生了肢体感官,更重要的在于它开始掌握外界自然规律来作用于自然” 李泽厚:《人类学历史本体论》,青岛出版社2016年版,第354页。。同时,其又扬弃了马克思思想中的“革命”性指向,而更加强调贯穿在人类历史总体进程中由实践积淀而成的人性结构,不断探索“观念的生活”中的异化扬弃途径而真正实现人的自由本质。因此,李泽厚强调历史的积累性,注重从人类历史发展进程的总体上去揭示“至善”的人类存续的本体力量,以此探究人类和个人的“命运”。在此思考路径下,其将马克思的实践主体性思想嫁接了席勒的“人性”论,为席勒“审美的人”的培育 在席勒的思想中,经验世界的政治自由的实现依赖于“道德的人”,而道德的人是欲建成的人格类型,是“观念中的人”,现实中的人是“物质的人”。“物质的人”有感性而无形式,是纯受动的自然性存在;“道德的人”有理性而无内容,是纯然主动的社会性存在,二者均为抽象的存在。因此,要想实现“道德的人”就必须寻找到一个中间环节,既可以保留人的生命,又可以存留人的尊严,这种中间状态的人就是“审美的人”。“审美的人”是唯一一种实现“道德的人”提升或过渡的方式。但是,席勒却将“审美的人”限定在了“不涉及实在界”的想象中的存在而阉割了其现实性。李泽厚则为这种“人性”的实现提供了人类历史实践这个唯物主义基础,从而使“审美的人”脱离了想象性的存在而具有了现实性。由空想转向现实奠定了唯物主义基础,使这现实的、行动的、具体的“审美的人”成为社会实践主体而完成对人类和个人“命运”的解答。与此同时,李泽厚通过对康德批判哲学的研究否认了“先验理性”“绝对精神”“理式”“良知”等超验本体作为人类实践的“蓝本”或“彼岸”,认为人类的历史只能由人类通过自身的实践活动来创造,这些所谓的“先验理性”不过是人类历史实践发展中由人所建构起来的“经验合理性”演变而来,其本是保证人类存续发展的“工具”而非自身就是“存在”或“本体”。在此基础上,其提出康德所提出的“认知如何可能”的问题要通过“人类如何可能”来回答。一言概之,李泽厚是循着从康德—席勒—马克思这样一条线索 李泽厚:《走我自己的路——对话集》,中国盲文出版社2002年版,第5页。构建起了其人类学历史本体论。恰如其所言:“不是人对神的依从关系,也不只是人与人的社会关系,而首先是人与自然(包括内、外自然)通过‘度’的历史建构所形成的人化关系及其前景,才是‘历史本体论’所要探讨的议题。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第244页。

人类学历史本体论主张“经验变先验、历史建理性、心理成本体”,否定了绝对的、形而上的、形式的普遍必然性,阐明了所谓的“普遍必然性”是人类通过物质实践活动改造自然的过程中所发明的“经验合理性”。这个不断“人化的自然”的生成历史就是人类自身不断生存、发展的唯一的、实然的本体,就是在这个“人化的自然”中完成着人的生存—生活—生命的历史实在。因此,这个“历史本体”首先必须处理的便是“人与自然”的关系问题——人的“生活资料”的生产。原始先民正是在通过使用—制造工具的物质生产活动过程中发现和掌握的“度”而不断地扩展着他们的生存空间和生活资料,持续地进行着人的生产和再生产。基于此,“度”是人类学历史本体论的第一范畴,“人类依靠生产技艺中‘度’的掌握而生存、延续,而维系族类的存在,‘度’便随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大和更改” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第241-242页。。“度”既不存在于任何对象中,也不存在于意识中,其是活生生“永远动态”的存在。其由人类在生产—生活活动“发明”,是在人、物、工具、目的、环境等多方面要素和关系的协作活动过程中所建构起的“合规律性与合目的性相统一”的实践成果。与此对应,已经形成的“度”又会随着生产活动中各因素的变动而被突破,形成新的“度”以拓展和延续人类的生存。因此,每一次“度”的“发明”都证明一次成功的社会生产活动,随着物质生产活动范围、类型、方式等的变化,不断地有新的“度”被“发明”。这不断变动的“度”的发展和变换就承载了人类的生存—生活—生命的历史本体。

“度”产生于具体的物质生产活动中表征为各种结构或形式,其是在实践—实用中的秩序构成。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第242页。但若其不能超越对象(外在于人)成为“形式”力量,积淀持存为能动的文化心理结构,人就无法自由创造“人的世界”,自觉自为地保障人类的生存和延续。因此,在工艺—社会本体的基础上,人类学历史本体论更加强调的是要将这种人的本质力量外化的实践成果转化为人类自身的人性构成,从而成为普遍的造型力量以实现从生命到人格、从必然到自由的社会理想。

二、“度”与文化心理结构

人类学历史本体论就是实践主体性哲学,其具体展现为两个方面:一方面是通过使用—制造工具的物质生产活动而创造出的社会存在,其以社会生产方式的发展为标记,以科技工艺的前进为特征的人类主体的外在客观进程,以及物质文明的发展史程,即工艺—社会本体;另一方面是在社会生产的基础上,通过历史积淀以塑造和发展各种心理功能和结构形式为历史成果的人类主体的内在主观进展,即情感—心理本体。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第373页。“度”的本体性伴随着“工艺—社会本体”而在“外在自然人化”的过程中不断生成“人的世界”,这“人的世界”即为人的生产与再生产的“生产资料”。但是,人类的存在和发展不仅需要在感性操作活动中具体“度”的“发明”,更需要其作为一种“普遍的力量”作用于社会生产,从而以“社会”的方式来维系人类的生存和实现人的自由。

李泽厚言道,度“首先需要在感性活动中建立和整理出一个秩序的世界或世界的秩序。这个秩序首先不是由头脑思辨所进行的知性把握,而是由人类肢体活动所构建的感性操作的把握。人类通由实践操作在感性世界中所建立起的这种形式规范和秩序结构即人类的‘操作建构’,使‘度’的本体性得以成立并具有‘普遍必然性’” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第260页。。基于此,作为观念存在的秩序、规律、逻辑、结构、绝对律令、先验理性等就是“度”的理论表现形式,因为正是“度”以其“实践性格”在感性操作层面构建“思维规则”,指向逻辑的可能性;以“成功经验”在理性思维层生产“辩证智慧”,指向必然的现实性而设定一个“实体世界”的存在。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第270-274页。由操作活动产生的“度”在经过无数次的试验之后,经过主体的抽象、提炼、提升和历史的积淀之后就成为人所特有的一种能力,表征了人之为人的超生物性质——对于必然的自由支配力量。这种特有的人性能力就表现为“理性内化”的智力结构、“理性凝聚”的伦理结构和“理性融化”的审美结构。这三个“文化心理结构”不是现象的描述和概括,而是“求真、求善、求美”的能动的“结构”活动,其作为一种形式力量“组织”客观事物。正所谓“形式,首先是种主动造型的力量,其次才是表现在对象外观上的形式规律或性能” 李泽厚:《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第438页。

“度”积淀于“理性凝聚”的伦理结构中就呈现为“道德律令”。“理性的凝聚”表现为理性对感性的自觉、有意识地主宰、支配而构成的道德行为的个体心理特征。道德律令则呈现为“理性的凝聚”的成果,以群体活动要求的“命令—执行”的行动指令对个体感性存在进行超越,从而使个体在道德行为的自由选择中成为“人”并实现自身的生命价值。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第30页。这种伦理行为的主要形式是“自由意志”。其特征为“人意识到自己的个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处于尖锐的矛盾冲突之中,个体最终自觉牺牲一己的利益、权力、幸福以至于生存和生命以服从某种群体的要求、义务、指令或利益” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第19页。。因此,“自由意志”所呈现出来的不是基于“爱”的个体情感,而是超越自身感性的“理性情感”——崇高感。“它为人类对自己和对他人(包括对后人)培育了具有社会文化内涵的普遍的心理形式,使人获得不同于动物界的社会性存在。这就是所谓高于现象界的‘伦理本体’”。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第19-20页。正是这自觉的“伦理本体”成为人们在处理社会关系活动时的绝对形式力量,决定着在何种程度上成为“人”。如“朝闻道、夕可死”,“贫贱不能移、威武不能屈、富贵不能淫”等呈现的就是“道德—自由意志”的普遍性力量。其是作为一种实体性的、物质性的力量而推行于外的,即具体行为是出于自由意志的道德自觉。然而,从人类历史总进程来说,伦理本体的“自由意志”原初是将物质操作层的“度”所内含的秩序、规则、形式等提取为确保人类生存和延续“道德律令”的观念来崇奉的,其还是以“度的完整性”为基础的人性心理形式。

本体性的“度”积淀于“理性的内构”的智性结构中就形成了人类所独有的认知能力。李泽厚提到:“以‘度’作为本体性的人类主体性对自己主观性的要求,首先是在操作活动中的规范化和程序化,程序化展现为各种巫术礼仪形式的操作——演算口诀的建立,然后在意识上表现为由后世形式逻辑及各类抽象范畴所表达的认知功能。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第243页。正是这特有的认知能力——主客体之分——使人成为类存在物并在实践中不断拓展和丰富自身。即是说,具体操作活动中的“度”还没有脱离具体、有限的感性活动,其只有超越“此种度”而在普遍的“用”中成为“形式的度”,才能够成为普遍性力量作用于客观对象而体现人的自由本质,才能够使人类的生存和延续成为可能。基于此,度的本体性在主观性上就要求对“度”所涉及的构成要素、操作程序、人物关系等方面进行认知和掌握,从而在心理的理性认知上形成“客观规律”的理性认知。这“客观规律”就是突破了有限个体、特定时空的偶然性而成为普遍群体、超越时空的必然性的“形式力量”,决定着人类存续的尺度。这种人所特有的认知行为的形式表现为“自由直观”。即如李泽厚在阐述“理性的内构”时所言:“人们在能动地改造世界的劳动操作实践中去把握时、空,并逐渐把它们内化、移入为包括时、空在内的人们一整套认识形式和心理—逻辑结构。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第346页。换句话说,理性内构的“自由直观”是人类自由本质外化活动的表征,其既体现在“认知形式”和“心理—逻辑结构”的形成活动中,也体现在这活动的客观成果上——数、逻辑、范畴等。

“度”积淀于“理性融化”的审美结构就形成了人所特有的审美能力,其形式表现为“自由感受”。操作活动中的“度”是“术”而不是“美”,只有将这“具体的度”提升为一种普遍的形式力量作用于客观事物时才是“美”,美是对“度”的自由运用,是对人的自由本质的呈现。正如李泽厚所言:“‘度’是‘美’的基石,还不是美本身。‘美’是‘度’的自由运用,是人性能力的充分显现。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第286页。“感受”意味着这自由表征的“美”要在个体生命中获得领悟和确认。个体生命的生理素质和需求在伦理结构和智力结构因理性的宰制而被否认或压制,其常以“恶或非”的面目出现在人们的视野里。但是,这个自然基础的现实性又是不可磨灭的事实,因此常常会出现物质与精神、感性与理性、个人与社会、灵魂与肉体的激烈纠缠。相反,“理性融化”的审美结构肯定了人的感性存在,给予个体以存在的合法性,使个人真正成为社会性的积极行动力量。其中,“理性不居主宰地位,从而人的动物性和个体性在审美中便远为鲜明和突出。理性和感性的关系、结构和状态,在审美中也远为复杂和多样。这使审美在整个人性形成和发展中具有了独特的开放性和可能性” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第488页。

“自由意志”的伦理本体执着于某一观念,依此观念行动,关乎善恶;“自由直观”的认识本体是通由人对“度”的内容进行认知和掌握之后,祛除偶然性因素的影响,再经过理性活动而构建出来的“客观真理”,为行动提供“合理性”证明,关乎是非;“自由感受”的审美本体却是个体在日常生活经验中信服并自由运用“度”,关乎幸福。前两者均表现为理性对感性、社会对个人、必然对存在的宰制。其构建的是非观与善恶观 这里的“是非观”和“善恶观”并非是指存在于主体意识领域之内的自在的价值观念,而是指作为一种自为存在的、具有物质力量的能动实体。的目标均指向人类整体的生存和延续。也正是基于此,认知本体所形成的客观成果才会突破“工具性”的存在状态而进入“本体论”领域成为“先验实在”而统治客观现实,甚至成为“道德律令”,如“先验理性”“绝对精神”“良知”“理式”“逻各斯”等。但审美本体却在“度”的开放性中既连接着认识本体,也连接着伦理本体;既不离开个体感性的生命,也不超越作为总体而存在的人类历史进程,其在“以美启真”和“以美储善”中实现“以美立命”的自觉的生命意义。基于此,美学被李泽厚视为“第一哲学”,认为“审美既是人性能力的萌芽,却又可以是不断发展成长的最高成果,它是人性中最为基本而又最为开放的部分”。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第489页。

三、“情本体”与“自由的形式”

伴随着“度”的本体性而不断发展着的历史本体已经突破了“神学”和“科学”的神话而进入散文化时代,无论是“道德的形而上学”“科学的形而上学”,还是“神学的形而上学”,已成为“过去式”。在今日,工具理性已经入侵社会存在的方方面面,秩序、规则、法律、程序已然在生活中取得了主宰地位,甚至呈现出“反客为主”的趋势,个体生命的安放面临着前所未有的危机。在此时代发展情景下,李泽厚将人性的完善问题提上日程,也因此在20世纪90年代将“心理本体”作为思想建构的核心。在“心理本体”中,他又特别强调“情本体”的重要性。在其看来,“今日实用理性的逻辑学将突出的不是宿命论的客观必然性,而是人们选择和决定的可能和偶然,人有选择、决定和创造自己命运的自由。偶然性与必然性、可能性与现实性这两组由操作层面‘因果’提升得来的辩证范畴,就构成了人的生活—生存—生命的历史主题” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第272页。。基于此,历史本体论强调“情本体”才是人的本体所在。 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第70页。

爱因斯坦曾说过:“人们总想以适当的方式画出一幅简化和易领悟的世界图像,于是他就试图用它的这种世界体系来代替经验的世界,并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的。” A.Einstein:《探索的动机——在Marx Planrk60岁生日庆祝会上的讲话》,见《爱因斯坦文集》第一卷,许良英、范岱年译,商务印书馆1976年版,第101页。李泽厚亦然,其在自身的生活经验与时代体验的基础上绘制了自己的美学蓝图。其意图建构“审美—形而上学”来实现人的真正自由和人性理想:人向自身的全面复归。其在《哲学自传》中就说道:“康德不相信宗教,但他讲的道德也有宗教情愫,我为什么要搞美学,就是想尝试这个问题。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第100页。基于此,李泽厚的“情本体”不仅是其实践美学的深化,而且是其哲学思考的人类及个人“命运”问题解决的可能性方案。正如徐碧辉在其研究文章中所言:李泽厚构建的实践美学在后期落脚于“情本体”是“从人类学本体论向个体生命存在本身的深入,为个体生命存在提出一种审美价值观,审美救赎观”。 徐碧辉:《审美的“类主体”与“自由的形式”——实践美学的两个重要视点》,见《美学》(2017卷),中国社会科学出版社2018年版,第26-45页。但更重要的是:其所提出的这种“审美救赎”不是西方马克思主义美学所强调的在意识领域进行审美对社会的批判和否定,而是在今日社会和谐发展的现实领域内实现个人与社会的融合,使“审美的人”成为“现实的人”而实现个人的自由和社会的发展。他既看到了作为资本主义文明发展的优秀成果——自由的不可悖逆,其已经成为“自然存在”变成了现今社会发展的客观基础;同时看到了个人社会性实现的真正力量和美好未来,个人在自主抉择的“理想”中成为真正坚实的主体。他是能够掌握现实的坚实人格,正如黑格尔在批判内守的、抽象的、软弱的“幽美的灵魂”时所强调的:“真正的性格,一方面须抱有具有重要内容(意蕴)的目的,另一方面又要坚持这种目的。” 黑格尔:《美学》(第一卷),商务印书馆1979年版,第85页。基于此,“情本体”成为了李泽厚实践美学构建的核心,直指人的自由本质的全面实现和理想人格的培育。

“情本体”之“情”并非生理欲望或本能,而是社会性的“情理结构”。其肯定个体的生命存在,但是认为只有脱离了自然存在时才成为自由的“人”。正如李泽厚不断强调的:正是“使用和制造工具”的物质生产活动才生成了拥有自由力量的人,外在自然界才不断地成为人的世界,生理性的内在自然也才不断成为人性能力和人性情感。即如马克思所言:“对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实,成为人的现实,因而成为人自己的本质力量的现实,一切对象对他来说也就成为他自己的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象。” 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1990年版,第86页。换句话说,自然界转化为“人的世界”是凭借“人的本质力量与对象间形成的特殊的、现实的肯定的方式” 李泽厚:《人类学历史本体论》,青岛出版社2016年版,第87页。才实现的,是人的实现了的自由。籍此,人的本质力量展开的丰富性与“人的世界”拓展的丰富性是互为彼此、共同前进的。这“内在自然的人化”过程即呈现为“人性”的塑造过程。 李泽厚:《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第458-500页。基于此,情本体之“情”就是实现了的人性表征。但是,此“人性”指向的是在马克思所强调“自然的人化”基础上进一步探究如何实现“人化的自然”的问题,即人化了的内在自然如何成为人本身所固有的形式力量而感性存在。李泽厚突出的就是这后一环节,即由历史积淀而成的“人性结构”。因此,历史本体论中的“情本体”以“内在自然的人化”为内核,以历史尺度,在生存—生活—生命的存在中不断地实现了人性的完善,真正地体现着“以人为本”的至善价值。基于此,“情本体”在人类历史的总体进程中也就呈现出了不同的表现形式,如伦理—道德本体、认知—工具本体、审美—存在本体。应对于今日社会文化语境和社会发展的现实状况,李泽厚更加强调作为“审美—存在”的情本体。因此,“情本体”转向不是回归生物学或人类学意义上的感性,而是深化历史本体论意义上的人性“情理结构”,指向“理性的融化”的“审美—感性”,指向“审美的人”。但这“审美的人”不是席勒所言的只能“空中跳舞”,而是在“人的本质力量与对象间”不断前进、循环进行的物质生产实践活动中生成的具有实体力量的自由主体和现实的个性。黑格尔对此做了最为精当的注脚:人“不仅担负多方面的矛盾,而且还忍受多方面的矛盾,在这种矛盾里仍然保持自己的本色,忠实于自己”。 黑格尔:《美学》(第一卷),商务印书馆1979年版,第306页。

基于审美的“情本体”标示着人性发展的成熟阶段,指向从“伦理—道德本体”和“认识—工具本体”的“类主体性的自由”下解放出来而实现“个体主体性的自由” 正如席勒所言:自由“不是无视规律性,而是与规律的和谐,不是随意性,而是最大的内在必然性”。(席勒:《美育书简》,徐恒醇译,社会科学文献出版社2016年版,第130页。)。这“个体主体性自由”的实现表现出这样的情状:“我们不再是个体,而是族类。一切精神的判断都是由我们的判断道出,一切内心的选择都是由我们的行动所代表。” 席勒:《美育书简》,徐恒醇译,社会科学文献出版社2016年版,第94页。这时,抽象的我们就是我本身,我们的行动就是我的行动,普遍的必然性就是具体的现实性,个人与社会、感性与理性、内容与形式、心理和历史获得了完整的融合。这“完整融合”所呈现出的“自由”就是美,其是经由实践活动而为人所独有的普遍力量;对人的这种普遍自由力量所产生的愉悦感就是美感。即如李泽厚所言:“‘立美’便是‘规律性与目的性在行动中的同一’,产生无往而不适的心理自由感。此自由感即美感的根源。” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第242页。因此,美不是主观的观念,而是人在实践活动中所获得的自由力量。在此基点上,李泽厚认为:“自由的形式就是美的形式。就内容而言,美是现实以自由的形式对实践的肯定,就形式而言,美是现实肯定实践的自由形式。” 李泽厚:《美学论集》,上海文艺出版社1980年版,第164页。即是说,美首先是人凭借实践活动所获得的自由力量,然后才是这自由力量的物态化成果。美感是对“美”所感到“自我肯定”的愉悦感,即“对自己存在和成功活动的确认,成为自我意识的一个方面和一种形态。它是对人类生存所意识到的感性肯定” 李泽厚:《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第472页。。“美感”从个体生命的经验上确证了人的自由的真正实现和现实掌握。因此,审美经验作为对人的自由力量实现的确证而言,是人类活动的起点,是对“度”的肯定;但是操作层面的“度”受制于现象世界(如生存、欲望、权力、客观条件等),审美经验只有超越对具体的“度”的肯定,上升为对“度”自由运用的审美境界,才成为独立的实体力量而显示着纯粹的人性。“审美经验”到“审美境界”便呈现为工具本体的“人文”向心理本体的“人性”的积淀,显示着实现了的“人”的超生物性和人性的完善。故,李泽厚主张实践美学“以美感经验为核心和论证‘审美境界’为本体来展开自己的叙说” 李泽厚:《人类历史学本体论》,青岛出版社2016年版,第495页。

审美经验肯定着人的自由力量,这自由力量就是物质生产活动中所发现的“度”;审美境界则显示着人的自由的普遍实现,其是对“度”的自由运用。正是这“审美境界”作为一种“完善的人性”而显示着人的“崇高”的力量。在生存—生活—生命的历史本体基础上,李泽厚将呈现人性自由的“审美境界”的具体展现形态从低到高分为悦耳悦目、悦心悦意、悦神悦志三个层次。这三个层次表征着人类通过“自然人化”的实践活动所获得的“自由力量”:官能的人化—情欲的人化—纯粹精神生命的实现(审美的形而上学化)。作为审美经验集中表现领域的艺术,则是代表了人性自由的成熟阶段,是以“感性形式”而非“感性实在”来营养和丰富人的心灵,实现心灵的旨趣。恰如黑格尔所强调的艺术理想的内容既不在表现主观的内在观念,也不在表现客观的外在世界,而是表现在保持着本质性关系的主观观念与客观世界相统一的具体的现实。 黑格尔:《美学》(第一卷),商务印书馆1979年版,第314页。这“具体的现实”正是李泽厚强调的在实践基础上实现了的人的自由力量。正是在“实践自由—审美经验—艺术—审美境界—心理本体—社会性的人的全面实现”这样的思维链上,李泽厚将艺术与人性本体的建构关联起来,认为艺术就是人的“心理—情感本体”的建构过程及实现程度表征,就是展开的作为精神生命的“人”的历史。其言道:“艺术作为各种艺术作品的总和,它不应看作只是各个个体的创作堆积,它更是一个真实性的人类心理—情感本体的历史建构。” 李泽厚:《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第506页。在此基础上,李泽厚对应“审美境界”三层次将艺术作品分析为原始积淀的形式层、艺术积淀的情欲层和生活积淀的意味层。形式层中包含着在原始物质生产实践中确立的自然秩序、形式规律等社会感知方式;情欲层中则呈现了社会历史性能和自然生理性能的交融会和;意味层则是纯粹精神生命的完整实现。其中,体现着“悦神悦志”的“意味层”体现着人性建构的实现程度,其是纯粹的、人所独有的情本体的呈现。因此,艺术作品的“意味层”也就是艺术价值的最高呈现,其确证人的独立自足性。正是这“意味”使个体以“人”的坚实性和永恒性自由地面对时间中的存在。恰如其所言:在“具有感性形象的艺术中便能实现最高的精神层次,这也就是人生的意味、生命的存在和命运的悲怆。这也才是艺术本身的本体所在。” 李泽厚:《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第546页。

换而言之,艺术展现的不是物的真实,也不是观念的正确,其是以具体感性的方式在表征着现实的“人性”和“人性”的历史,是个人的“人性”归属和价值依托。在此观念下,李泽厚将“情本体”实现于现实领域,主张个人在社会现实中实现艺术化的生存,将审美境界作为生命的动力和归属从而实现人的幸福。这“幸福”即是在人类历史性和个人自然性的交融的现实情境中自己选择的“成人”方式,其整个生命历程就是其“个性”的呈现。恰如其所言:“生命的意义、人生的价值就在此行程(流变)自身。这里不是Being,而是becoming;不是语言,而是行走(动作、活动、实践)……这就是流变生成中的情况和情感,这就是‘情本体’自身。” 李泽厚:《人类学历史本体论》,青岛出版社2016年版,第497页。正是在对“情本体”的体验、领悟和涵咏中不断强化自身的生命力量,以应对这世事流转的无情;在散文化的现实生活中树立起诗意的家园,无畏地实现自己所选择的人生之路和成人之途。

结 语

李泽厚在人类历史学本体论的基础上构建其实践美学,认为人的自由本质的真正实现是由“工具本体”的“人文”向“心理本体”的“人性”的积淀完成。美是自由的形式,是对人的本质的确证。“自由”不是席勒所言的不涉及实在的“感性与理性的共舞”,而是在物质生产活动中所发现的“度”被主体掌握后提升为普遍运用的造型力量。美对人的本质的确证不仅在意识中,而且是在实践中对人的本质的现实占有和感性实现。基于此,美感在意识中确证人的类存在而表现为审美意识、审美理想、审美趣味等,美则是在实践中见证人的生命活动的现实化和感性化而表现为规则、形式、结构、规律等普遍造型力量。美感就是对美的造型力量所体现出的人的自由的生命活动的愉悦感,其源于历史的、感性的“自然的人化”的实践活动。即是说,意识中的美感,如对秩序、节奏、韵律等的肯定,不是语言的建构,而首先是作为一种现实的、物质性的力量产生于社会生产并运用于社会生产的,再经过漫长的岁月和人类的积极提取积淀才成为意识中的“观念”“趣味”“标准”等。与此同时,其后续生存和活力要依赖并成为个体自有的实体性力量才能够实现。这一过程就呈现为李泽厚所说的“工具本体”向“心理本体”的转变,从“人文”向“人性” 李泽厚对“人文”和“人性”有自己的界定,其将以实践(指使用—制造物质工具的劳动操作活动)为基础区别于其他动物,形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物态化的产物或符号,如仪式、文字、艺术等等,统称为“人文”;与之相应,由此文化积淀而成的心理结构形式,统称之为“人性”。(李泽厚:《人类学历史本体论》,青岛出版社2016年版,第258页。)的转换,也呈现为其所主张建立的“新感性”——心理的情理结构。因此,从某种程度上讲,李泽厚“双本体”的提出并非如有的论者所指出的是逻辑的混乱,或是对马克思主义实践美学的背离。恰恰相反,其坚持了马克思主义的历史唯物主义的观点,肯定人自由本质的实现不是理论问题,而是实践问题,认同只有在社会生产的实践中才能逐步实现人对人的全面占有,才能使人从“工具性”的异化存在解放出来而成为“价值性”存在。李泽厚“双本体”的提出为马克思所主张的“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”提供了建设性的具体实现的可能性方式。恰如马克思提出的警示:“要避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。” 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第84页。从“工具本体”到“心理本体”的建设进程也证明了席勒在《美育书简》所言明的:上帝并没有给予人类比其他物种更多的特权,能发展到何种程度上的人性则全靠人类自己。“使人之为人的正是人不停留在单纯自然界所造成的样子,而有能力通过理性完成他预期的步骤,把强制的作品转变为他自由选择的作品,从物质必然性提高到道德的必然性。” 席勒:《美育书简》,徐恒醇译,社会科学文献出版社2016年版,第33页。

然而,人性的实现与完善不是一蹴而就的,更不是凭借宗教批判或意识批判就可完成的。其是在历史的社会实践中一步一步完成的。历史进程中人类社会生产的每一步都是人的本质的感性实现,都是人性的现实化呈现,如从“杀老”到“尊老”、从“缠足”到“放脚”、从“血族婚”到“一夫一妻制”等等。不同的只是人性的具体表现不同,人性形式却是相同的——理性与感性不同的组合方式构成的关系结构。作为人性结构中“理性的融化”的“情本体”是对工具理性的突围和价值理性的回归,是对“工具理性”过度膨胀而主导的社会现实所导致的种种社会问题的回应,是对类主体性的积极扬弃和对个体主体性的全面建设。李泽厚正是从人类历史实践的总体来把握“人”的实现问题,视“情本体”为人性发展的最高阶段。此“情”非感性的、生理性的“欲”,亦非理性的、形式性的“理”“良知”“先验理性”“绝对精神”,而是积淀融化了理性的感性存在的“情感”“情境”“情况”等。其是感性而超感性,是事实和价值的重叠,是“在时间中”感悟的“时间性”而“立命”的诗意生存和生命归属,是个人自由的真正实现。“审美既纯是感性的,却积淀着理性的历史。它是自然的,却积淀着社会的成果。它是生理性的感情和官能,却渗透了人类的智慧和道德。它不是所谓纯粹的超越,而是超越语言、智慧、德行、利益的最高存在物,这个存在物却又仍然是人的感性。它是自由的感性和感性的自由。这就是从个体完成角度来说人性本体。” 李泽厚:《人类学历史本体论》,青岛出版社2016年版,第506页。这也正是马克思所预设从异化劳动下解放出来的人的“理想设定”,即“人同自然界完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。” 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第83页。

总而言之,李泽厚的实践美学建构始终都是将人的“自由本质”作为立论基础。“使用—制造工具”的物质生产活动在“度”的“发明”中实现了人和社会的生产与再生产,确证了人作为不同于动物族类的超生物存在。在每一次确证人的自由力量成功实现的“度”的生产活动中,人们对通过自己所拥有的力量而实现了“合目的性与合规律性”的统一而感到“愉悦”。但是,“度”只有上升成为普遍性力量而为人自有时,人才超越对象的限制而实现了自由。情本体建构正是在实现人的纯精神生命存在的独特性,即个人以“人”的方式在散文化的生活中立起诗意的“家园”,从而使其成为坚实的人格并实现其价值。李泽厚实践美学对“个体主体性”和“情感”的强调,其“工具本体”向“心理本体”的重心转移均指向人的“自由”本质的全面实现。当然,在世界一体化的社会语境下,多元文化与多重思想的并存促使了李泽厚的这种“情感转向”引发了美学的又一轮热潮,新实践美学、后实践美学、日常生活审美化、生命美学等各种各样的美学景观纷纷上演,构筑了精彩纷呈的美学图景。

中图分类号:B83-0

文献标识码:A

文章编号:1004-9142(2020)04-0076-09

收稿日期:2019-10-30

作者简介:孟姝芳,女,山西文水人,山西大学美术学院讲师,文学博士。(山西太原 030006)

基金项目:本文系教育部人文社科重点研究基地重大项目“中华美学精神与20世纪中国美学理论建构”(17JJD720010)的阶段性成果。

(责任编辑:若峦)