历史学研究

俄藏西夏本《佛说十王经》述略

张九玲

摘 要:西夏本《佛说十王经》在俄藏黑水城文献中有两个编号:инв.№ 819和4976,经文内容与敦煌汉文本差别较大,而且其中出现了不少译自藏文的词语,似乎表明西夏据以翻译的底本另有来源。此外,文章指出了西夏对“十王”名号的翻译存在两个特殊的语音现象,这在之前的西夏译作中是从未见过的。

关键词: 佛经;十王经;西夏文;黑水城

《佛说十王经》是一部不为历代大藏经所收录的“疑伪经”,敦煌遗书中保留有该经的20余个编号, 被题为10多种经名,例如《佛说阎罗王授记令四众逆修生七斋功德往生净土经》、《阎罗王授记经》、《佛说十王经》、《佛说阎罗王经》等等。杜斗城先生把这20多个编号分为两类:一种是经文、图、赞齐全者,[注]赞,即穿插于经文中的“偈”,来自梵语gāthā,指与经文散文相对的韵文。一种是只有经文而无图赞者,但这两类写经的经文内容基本相同,可以通称为《佛说十王经》,大致抄写于五代宋初。[注]杜斗城:《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》,兰州:甘肃教育出版社,1989年版,第144-146页。“十王”即地狱十王或十殿阎罗,从第一至第十殿分别居住的是秦广王、楚江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、都市王、平等王、转轮王。《佛说十王经》主要叙述了在第一七、二七、三七、四七、五七、六七、七七、百日、一年、三年时依次于十王处做斋以使亡人解脱地狱得以转生的故事。

西夏本《佛说十王经》1909年出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址,现藏俄罗斯科学院东方文献研究所,至今尚未刊布。该经有两个编号:инв.№ 819和4976,著录首见戈尔巴乔娃和克恰诺夫的《西夏文写本和刊本》,[注] З. И. Горбачева и Е. И. Кычанов:Тангутские рукописи и ксилографы,Издательство восточной литературы,1963,стр.123、120.分别被定名为《狱帝佛成记受经典》和《十王经》。又见西田龙雄的《西夏文佛经目录》,分别被定名为《阎魔佛成记受经典》和《十王经典》,且西田先生认为前者译自英藏汉文本S2815、5450、5585,后者译自英藏汉文本S3961及法藏汉文本P2870。[注] S5450汉文本杜斗城未提及,参见西田龙雄:《西夏文华严经》(第3册),京都大学文学部,1977年,第59、31页。1999年,克恰诺夫在其《西夏文佛教文献目录》中对这部经书进行了详细的版本和内容描述。[注] Е. И. Кычанов, Каталог тангутских буддийских памятников, Киото: Университет Киото, 1999, стр. 472—474.对照上海古籍出版社从俄国拍回的照片,我们得以窥见西夏本《佛说十王经》版式的概貌:

инв.№ 819,写本,线订蝴蝶装,21×13.5厘米,每半叶7行,行17字,存30叶,保存了经文的大部分内容。

инв.№ 4976,写本,卷子装,29×600厘米,行22至24字不等,卷首佚,卷子下端残。

819号卷首第5和第6行之间有题记作“”,字面义为“番本译者座主衣绯迷宁慧海造”,卷尾亦有题记一行,作“[注] ,原讹作“”(听),据4976号改。[注] ,4976号作“”,两者义同。[注],4976号作“”(njij1),二者读音相同,唯声调有别。”,字面义为“番本译者座主衣绯沙门迷宁法海译传,校同”,所谓译传当指这部经书是用党项语口授的意思。党项姓氏“”二字的读音为mj1 njij2[注] 李范文:《夏汉字典》,北京:中国社会科学出版社,1997年版。可以音译作“迷宁”,此姓不见于汉文《杂字》“番姓名”和西夏文《三才杂字》“番族姓”。[注] 参见《俄藏黑水城文献》第6册(2000年)、第10册(1999年),上海古籍出版社出版。就目前所知,其他西夏文献中也未见迷宁慧海和迷宁法海二人之名,不知他们是否尚有其他作品传世。值得注意的是819号卷首题记中出现的“造”字,“造”总是指印度高僧(菩萨)的原创作品,唐以后中原的佛教原创作品也有称“造”的,然而译作绝不称“造”。这里用“造”字大概别有缘故。

经过和敦煌各汉文本的对读,我们发现西夏本和汉本的内容差异较大,西夏本在篇幅上明显比汉本长,汉本中主要缺少了西夏本中“阎罗王遣五天使问亡人生老病死及治罪”的内容。藏经中谈及“五天使”的概有《佛说阎罗王五天使者经》、《中阿含经》、《增壹阿含经》、《出曜经》、《佛说立世阿毘昙论》等。[注] 高楠顺次郎等:《大正新修大藏经》(CBETA),大正一切经刊行会,1934年。西夏本和这几部佛经中“五天使”的内容极相似但又有所不同,如西夏本中有这样几句话:

可以译作:

汝见第二天使来者耶?魂识[注] 魂识(),据西夏字面译,即佛教所谓“中阴身”,“”在该经中有时也用来翻译汉本中的“亡人”。答曰:“我未见。”阎王复问:“汝为何未见老法?以此老法,头发变白,身根老尽,牙齿脱落,身曲气□心□弱时,拄持杖倒□颤□如而压,如舍迦罗巴,所需所行不能为者,不曾见耶?”魂识答曰:“天,我见彼者。”

《中阿含经》中相应内容如下:

汝颇曾见第二天使来耶?彼人答曰:“不见也,天王。”阎王复问:“汝本不见一村邑中,或男或女,年耆极老,寿过苦极,命垂欲讫,齿落头白,身曲偻步,拄杖而行,身体战动耶?”彼人答曰:“见也,天王。”

由此可见,西夏本是一个杂糅了敦煌汉文本《佛说十王经》和“五天使”系统佛经的本子,迷宁慧海的工作好像带有那么一点“创造”或“编译”的性质,除非他据以翻译的底本本来就是一个“杂糅本”,不知道这是不是题记中用“造”字的原因。

819和4976号西夏本题记和经文正文中都没有透露这部经书于何时译成的有关信息,但据敦煌汉文本大致抄写于五代宋初推测,西夏所据汉文底本的形成时间当不会早于五代宋初。通过对比可知,这两个西夏本内容基本一致,只是在个别用字上稍有不同。如819号的“”,4976号作“”,试举以下两例:

819号原文:

译文: 云何汝住本宫时未于诸人处见所派五天使耶?

819号原文:……

译文: 若令书写此者……

我们知道,“”和“”读音相同,均为mo2,但二者用法不同。“”意为“乎”,也可作为选择连词,“”则多作为音译用字出现,译为“摩”、“牟”等。把819号的“”替换为“”,这一现象应该是由“笔受”(记录员)在听写经本的过程中造成的,[注] 参看孙颖新:《西夏文献中的通假》,《宁夏社会科学》,2015年第6期。“笔受”只是听到了口述者所读的音,所以极易写成同音的别字,具体用哪个字大概只是凭其个人喜好罢了。

需要指出的是,敦煌汉本中说依次在十王处做十斋的具体日期是一七、二七、三七、四七、五七、六七、七七、百日、一年、三年,西夏本中做前七斋的日期与汉本相同,但不知为何后三斋的日期却变成了八七、九七、十七,不同于汉本的百日、一年、三年。 受汉族影响,西夏亦有服丧三年之俗,西夏文献中除了作七七斋之外,在一年、二年和三年忌日时也作斋会,其中七七斋、一年斋和三年斋更为隆重,尤其三年斋最受重视,规模最盛。[注] 参看崔红芬:《多元文化对西夏丧葬习俗的影响——以河西地区为中心》,《西南民族大学学报》(人文社科版),2007年第6期。然这里的《十王经》中未出现一年和三年斋,着实令人费解。

通过对西夏本《佛说十王经》的初步解读,可以发现经文中有一些明显是译自藏文的词语,主要有:

,意为“明满”,译自藏文sangs rgyas,梵文原作Buddha,汉本中经常译作“如来”或“佛”。

,意为“出有坏”,译自藏文bcom ldan ’das,梵文原作Bhagavān,汉本中经常译作“世尊”或“婆伽梵”。

,意为“菩提勇识”,译自藏文byang chub sems dpa’, 梵文原作Bodhisattva,汉本中经常译作“菩萨”。

,意为“施碍”,译自藏文gnod sbyin,梵文原作汉本中经常译作“药叉”、“夜叉”等。

,意为“起善”,译自藏文dge slong,梵文原作汉本中经常译作“苾刍”。

,意为“起善女”,译自藏文dge slong ma,梵文原作汉本中经常译作“苾刍尼”。

,意为“近善”,译自藏文dge bsnyen,梵文原作Upāsaka,汉本中经常译作“净信男”或“邬波索迦”。

,意为“近善女”,译自藏文dge bsnyen ma,梵文原作Upāsikā,汉本中经常译作“净信女”或“邬波斯迦”。

,意为“石王”,译自藏文rdo rje,梵文原作Vajra,汉本中经常译作“金刚”。

,意为“狱帝”,译自藏文gshin rje,梵文原作汉本中经常译作“阎罗王”、“焰魔”等。

前文提到西田先生曾指出西夏本《佛说十王经》译自敦煌汉文本,但我们发现这部经书中译自藏文的西夏词语并不算少,虽然不能仅凭这一点就判定西夏据以翻译的底本是一个未知的藏文本,但也不能完全否认有译自藏文本的可能,即便是译自汉文本,这个汉文本也一定和敦煌汉文本有所区别。因为敦煌汉文本中毕竟没有西夏本中“五天使”的相关内容。

经文中另一个值得关注的问题是“十王”的西夏名号。其中只有“阎罗王”采用了意译——(狱帝),来自藏文gshin rje。除此之外,第六、七、九王的译法同属一类:

phji1i12(狱主)=变成王。

thjij2a22(狱主)=太山王。

thow1i12(狱主)=都市王。

西夏的“”意为“地狱主”,则每个名号的前三字都可看成是相应汉字的大致音译。

第一、八、十王的译法同属一类:

tshji1 nj2 khu11(狱主)=秦广。

phji1 nj2 tji22(狱主)=平正王。

tjow1 nj2 lju22(狱主)=转轮王。

写成小字的“1用作上一个“”khu1字的辅音韵尾,即“”khu1-音译“广”khu1。同样道理,这里三次出现的“”nj2实际读-n,用作上一个字的辅音韵尾,即“”tshji1-n音译“秦”tshjin1,“”phji1-n音译“平”phjin1,“”tjow1-n音译“转”tjown1,只是不知什么原因,那个表示-n的“”nj2没有写成小字。

第二、三、四王的译法我目前没有能力解释——“ã2、“ã2和“”khu1 pa22显然不会是“初江王”、“宋帝王”和“五官王”的音译。

以上被认作汉字译音的六个名号表现出了此前未见的两个语音现象。首先,西夏译者把汉语的“变”(帮母)、“都”(端母)、“广”(见母)三个不送气清声母字分别译成了送气的ph-、th-、kh-,似乎表明译者不区分塞音声母的送气与否。其次,西夏译者用“弛”-n或“东”-译出了汉语“秦”(臻摄)、“转”(山摄)、“广”(宕摄)、“平”(梗摄)四个阳声字的鼻韵尾,而“轮”(臻摄)、“山”(山摄)、“变”(山摄)、“成”(梗摄)、“正”(梗摄)同为阳声字,其鼻韵尾却没有译出,似乎表明译者不着意区分鼻音韵尾的有无。

毋庸讳言,“十王”名号的西夏译法令人百思不得其解。如果按照其他文献的普遍处理方式,就应该一律采用音译才对,然而即便是音译,译者所理解的汉字读音也颇为怪异,至少是我们在西北地区的古今所有方言资料中都找不到送气与不送气声母混读的情况,因而很难假定那些音译有当时的实际方言作为基础。[注] 回鹘字母不区分p和ph,但是却区分t和th。就此而言,西夏译者口中的汉字读音也不像是受了回鹘语的影响。我们幻想着有朝一日能意外地发现西夏据以翻译的原本,那个未知的本子无论是汉文还是藏文,都可以帮助学界对这一系列问题做出明确的回答。

十王信仰兴起于晚唐五代,至今依然是我国十分流行的民间信仰,我们不清楚党项人具体是从什么时候开始信仰十王的,但西夏本《佛说十王经》的存在可以说明十王信仰曾经在西夏境内传播。

中图分类号:B94

文献标识码:A

文章编号:1004-9142(2019)02-0030-05

收稿日期:2018-09-10

作者简介:张九玲,女,河南鹤壁人,山西师范大学历史学院讲师,历史学博士。(山西 临汾 041000)

基金项目:本文系国家社科基金一般项目“西夏文《大宝积经》整理研究集成”(16BMZ026)和国家社科基金重大项目“西夏文学文献的汇集、整理与研究”(17ZDA264)的阶段性成果。

(责任编辑:仲平)